Deuil

01Fév17

La lecture du blog de Michel Terestchenko est toujours une de mes principales sources de réflexion. Son dernier post est le texte d’une conférence ambitieuse sur les liens entre deuil, réfugiés, droit d’asile. Il m’est difficile de la résumer et je ne peux que vous engager à la lire : Droit, exil, et deuil.

Ce texte aux multiples ramifications a suscité en moi plusieurs questions, que je ne sais pas nécessairement toujours bien articuler avec les siennes, et qu’il est éventuellement difficile de qualifier de prolongements.

La première concerne la mémoire du deuil, et de sa propre mort. Michel Terestchenko prend plusieurs exemples emblématiques de la souffrance attachée au fait de mourir loin de chez soi, parfois de façon anonyme, et de n’avoir ainsi plus de lieu qui porte mention de son nom, pour mémoire, que l’on ait été un héros ou une victime, ou simplement un humain. Seul Jean Valjean, dit-il, pouvait souhaiter un tel ensevelissement anonyme, tant son nom, associé à une condamnation de jeunesse, et de fait inexpiable au regard de la loi des hommes, l’avait poursuivi sans cesse, sous le masque de Javert, en dépit de ses actions de bienfaisance, et parfois d’héroïsme. Seul Dieu pouvait l’accueillir avec ses fautes et ses mérites, sans avoir besoin de lui demander son nom, en quelque sorte.  Je comprends bien ce que Michel veut dire, mais est-ce tout-à-fait vrai : ce désir d’anonymat post-mortem est-il si rare ? Il me semble au contraire qu’il ne cesse de se développer, comme en témoigne le développement de la pratique de la crémation funéraire. Certaines religions l’interdisent (judaïsme, islam, orthodoxie) ou la tolèrent (catholicisme, protestantisme) voire la pratiquent systématiquement (religions orientales). Ces dernières réservent cependant souvent un soin particulier aux urnes contenant les cendres des ancêtres. Il en va tout autrement dans les pratiques contemporaines, en France tout au moins. Beaucoup de personnes souhaitent que leurs cendres soient dispersées, dans un lieu anonyme où personne ne puisse se recueillir (souvent en dehors même des « jardins du souvenir » placés près des crematoriums, qui n’attirent de toutes façons pas beaucoup de visiteurs). Certes des cérémonies sont associées en général à ces crémations, qui sont l’occasion d’évoquer la mémoire du disparu, et l’on peut penser que les disparus en question ne s’y opposent pas…  Le développement de cette pratique va évidemment de pair avec le recul des convictions religieuses, mais la doctrine religieuse, lorsqu’elle évoque la résurrection des corps, ne la lie pas nécessairement à l’ensevelissement en terre, mais plutôt au retour à la terre originaire, dans un processus de décomposition des corps qui soit le plus naturel possible. On peut aussi évoquer un souci écologique, du fait du manque de place dans les cimetières, mais le bilan écologique de la crémation n’est pas nécessairement favorable, à moins que l’on valorise la place occupée par les cimetières au prix de l’immobilier du centre-ville. Il me semble que la vraie raison de cette mode (pas si récente que ça mais auparavant réservée à des manifestations laïques engagées) doit être ailleurs. Et je me demande s’il ne réside pas justement dans le refus de plus en plus fréquent d’être associé à un territoire, une origine géographique, voire même à la distension plus ou moins volontaire des liens familiaux. Naturellement il faudrait croiser cela avec le métier, le niveau de vie, la mobilité si l’on voulait en prendre une mesure exacte, mais ce détachement de ses racines, que certains assument avec fierté comme « Citoyens du Monde », est un phénomène répandu, au moins dans les couches sociales les plus à l’aise dans la mondialisation. Si cette hypothèse est vraie, on assiste là à deux volets apparemment contradictoires de la mondialisation, l’un voyant des réfugiés mourir dans l’anonymat en s’arrachant à leur pays par nécessité, l’autre voyant des humains fiers d’être mobiles, parlant 3 ou 4 langues, pour qui la notion de prochain est une abstraction, et ne voulant pas entendre parler de la mort et de ce qui s’ensuit : vivre et mourir dans l’abstraction semble leur credo (sauf quand leur inconscient se rappelle à eux, bien sûr).

L’autre réflexion fait suite à la lecture de Judith Butler, que Michel évoque à plusieurs reprises dans son texte. Là encore, on ne peut résumer en quelques lignes une pensée qui interroge « une dimension de la vie politique qui touche à notre exposition à la violence et à notre complicité avec celle-ci, à notre vulnérabilité à perdre et au travail du deuil qui s’ensuit, ainsi qu’à la possibilité de faire communauté dans ces conditions. » Cette pensée est évidemment utile à un moment, ou certaines vies semblent mériter de façon évidente d’être pleurées, comme celle du corps d’Alan Kurdi échoué sur une plage turque,  alors que d’autres restent dans l’ombre de nos préoccupations (les victimes des bombardements de la « coalition » ou de nos alliés naturels). Notre vulnérabilité, démontre Judith Butler, est ce qui nous rassemble en tant qu’humains, et ce qui doit être un moteur de notre action politique. Cela donne une profondeur philosophique indispensable à cette question d’un jeune garçon, dans un dessin « humoristique », qui demande à sa mère « pourquoi ils donnent la nationalité des victimes à la télé ? », et se voit répondre « pour qu’on sache si on s’en fout! ». Mais ce qui m’a le plus appris dans sa longue démonstration, c’est sa réflexion sur le deuil. Pourquoi le deuil est-il si difficile à faire ? Tout simplement, argumente-t-elle, parce que nous ne savons pas quelle part de nous-mêmes nous avons perdu en perdant un autre. Nous sommes tissés des relations nouées avec les autres, avec nos proches, mais tout autant avec les milliers de gens que nous rencontrons. Et le deuil est l’occasion de nous interroger  non seulement sur la valeur intrinsèque de l' »objet » perdu, qui n’est pas d’un seul tenant d’ailleurs, mais sur ce que cet autre a permis de construire en nous, et à quoi nous ne pouvons renoncer. Il ne s’agit pas simplement de reporter notre amour ou notre désir sur un autre objet, mais ne mieux nous comprendre. C’est la seule manière de « faire son deuil », et d’éviter la souffrance de cette méconnaissance.


A nouveau une réflexion suscitée par un article de Michel Terestchenko, qui s’interroge sur notre capacité à prendre en compte l’urgence absolue de mesures relatives aux menaces climatiques. Comment décréter l’état d’urgence absolue, demande-t-il, comme le gouvernement le fait (et le peuple l’accepte, grosso modo)  en ce qui concerne la menace islamiste ?

Le livre de Jean-Pierre Dupuy : « Pour un catastrophisme éclairé » s’impose comme référence indispensable dans cette réflexion (bien qu’il ne soit pas de lecture aisée). Il permet bien de comprendre pourquoi notre réaction en ce qui concerne le climat est différente de celle que nous avons vis-à-vis du terrorisme islamiste. Dans ce dernier cas, la catastrophe a eu lieu, le premier choc étant celui du 11 septembre 2001, suivi pour nous Français, des attentats de Charlie Hebdo, du Bataclan, et de Nice. Comme elle a eu lieu, nous pouvons tenter – d’une certaine façon – d’agir sur le passé, en considérant ce qui nous a échappé et que nous aurions du faire.
Mais en ce qui concerne la catastrophe climatique, le problème est que nous n’y croyons pas, malgré les nombreuses prophéties et malgré les signes que nous interprétons de travers (guerres et migrations en cours par exemple). Jean-Pierre Dupuy pense qu’il est nécessaire de changer de métaphysique (il n’utilise pas le terme de paradigme) en considérant la catastrophe future comme inéluctable mais improbable (ou avec une probabilité suffisamment faible pour qu’une liberté d’action reste possible) plutôt que de penser la catastrophe comme probable mais impossible (ce qui est notre attitude d’esprit courante comme Bergson l’avait déjà indiqué à propos de la période d’avant la guerre de 14-18). Cela signifie se placer après la catastrophe et se demander : « Qu’est-ce qu’on aurait dû faire ? Alors on peut envisager d’autres paradigmes de développement économique, d’autres modes de consommation, toutes choses auxquelles, quoi que nous disions, nous sommes tellement attachés.
Jean-Pierre Dupuy souligne le rôle nocif, d’une certaine façon de l’environnement informationnel, qui nous abreuve de prévisions en tout genre, nous laissant croire que le futur est sous contrôle (même si ces prévisions se réalisent assez peu, en politique ou en économie).
La question est donc : comment changer de métaphysique ? Plus facile à dire qu’à faire ! Je ne vois personnellement que l’art pour y parvenir. Une de mes lectures choc de cet été est « The road » de Cormac Mac Carthy. Je n’ai pas vu le film et je ne sais pas ce qu’il vaut. Mais le romancier parvient à poser cette question métaphysique, en limitant le pathos, en restant froid, descriptif, en laissant le lecteur avec LA QUESTION. Peut-être nous faudrait-il d’autres romans ou films catastrophe, mais sans héros, filmant la post-humanité, ou le monde sans l’homme (lire aussi l’ouvrage de Peter Szendy : L’apocalypse cinéma).

Utopies

04Déc15

Michel Terestchenko, au blog duquel je suis assidu, vient de publier un article qui me questionne, au point de réinvestir mon propre blog, laissé en jachère. Mais je recommande la lecture préalable de celui publié par Olivier Roy dans Le Monde, puisque Michel Terestchenko s’y réfère : Olivier Roy _ « Le djihadisme est une révolte générationnelle et nihiliste ». L’analyse d’Olivier Roy est en effet très fouillée, et remet bien des pendules à l’heure. Je ne la paraphraserai pas.

Michel Terestchenko rebondit sur la dernière phrase de cet article, et c’est son développement qui m’a particulièrement questionné :

« Quant aux convertis, ils choisissent l’islam parce qu’il n’y a que ça sur le marché de la révolte radicale ».

Il en développe en effet le non-dit, à savoir le contexte général de « mort des idéologies », de « victoire, sans alternative, de la démocratie de marché« , et de « fin de l’histoire », selon la théorie de Francis Fukuyama, développée dans son ouvrage-culte : « La fin de l’histoire et le dernier homme ».  Il affirme, un peu vite à mon goût, que « nous nous étions … réjouis » de ce nouveau paradigme, tout en nuançant immédiatement son propos par la comparaison de cet état moral avec l’atmosphère d’une pièce de Tchekov, « mi-résignée, mi-nostalgique ». Puis il développe l’idée d’Olivier Roy ainsi :

Nous n’avons pas vu que le « désenchantement du monde » ouvrait la voie, en l’absence de toute autre voie, à des formes « religieuses » d’engagement dont nul n’attendait le retour. Ce que l’islamisme radical, et Daech en particulier, offre avec une efficacité redoutable, c’est précisément ce que les idéologies traditionnelles ne sont plus en mesure d’offrir : un discours critique qui ouvre sur des « utopies », promptes à canaliser le désir de sens d’une jeunesse en perte de repères, de valeurs, d’idéal et d’espérance.

Ce point de vue me parait tout-à-fait intéressant, mais il me semble qu’il y a quelques nuances à apporter sur les attendus comme sur la conclusion finale de l’article, en ce qui concerne le rôle possible des religions et notamment du christianisme.

La première nuance que je voudrais apporter, en reprenant la réflexion de Nestor Capdevilla, enseignant-chercheur à Paris X Nanterre, concerne la référence à l’analyse de F. Fukuyama. Lorsque celui-ci affirme :

la démocratie libérale pourrait bien constituer le « point final de l’évolution idéologique de l’humanité » et la « forme finale de tout gouvernement humain », donc être en tant que telle la « fin de l’Histoire »

Il ne s’agit pas d’une résignation face à la réalité. Lorsqu’il affirme encore :

« nous avons du mal à imaginer un monde qui soit radicalement meilleur que le nôtre, ou un avenir qui ne soit pas fondamentalement démocratique et capitaliste »

Il complète en disant que cette organisation sociale :

 « est entièrement satisfaisante pour l’homme dans ses caractéristiques les plus essentielles »

Cela signifie qu’il n’y a plus pour lui d’utopie possible, qu’elle soit négation, projet, rêve ou illusion. La source même de l’utopie s’est tarie, car elle s’est réalisée.

Or, curieusement, à la fin de son livre, Fukuyama reconnait l’échec de cette analyse puisqu’il conclut ainsi , comparant l’humanité à « un convoi de chariots étiré le long d’une route » :

« Nous ne pouvons pas non plus savoir, en dernière analyse, pour peu qu’une majorité de chariots aient atteint une même ville, si leurs occupants, après avoir regardé un peu autour deux, ne trouveront pas l’endroit inadapté et n’envisageront pas de repartir pour un nouveau et plus long voyage. »

Comme le dit très clairement Nestor Capdevilla, si l’on veut résoudre cette apparente contradiction interne à la pensée de Fukuyama  :

Ces limitations ouvrent donc un espace où la négativité utopique peut à nouveau se déployer. L’espérance d’un monde plus juste pourrait être réfutée s’il était possible de démontrer que le réel la contredit fondamentalement … le livre de Fukuyama peut s’interpréter comme un effort pour résister à la négativité utopique en montrant que le monde réel est la forme naturelle du désir humain, même si certains peuvent continuer à y voir un rêve (fonder la société humaine sur l’individu), d’autres un projet à réaliser (le monde réel n’est pas encore assez libéral) ou une réalité à dépasser (le monde réel est trop libéral).

En d’autres termes, selon Fukuyama, les utopies ne sont pas mortes, mais elles convergent vers le réel de la démocratie libérale.

On peut contester une telle analyse, et y voir l’expression d’une idéologie conservatrice. Prenons l’exemple des utopies « alternatives » qui au sein même de la société libérale capitaliste, cherchent à promouvoir les logiques économiques de coopération, d’échange, de don à rebours des logiques de profit, et des  valeurs de fraternité et d’humanisme. Peut-on faire la démonstration que leur horizon reste celui de la démocratie libérale, plus pleinement réalisée ? Tout ce qu’on peut dire avec une relative certitude, c’est qu’elles sont souvent récupérées, ou étouffées par le rouleau-compresseur du capitalisme financier. Mais en disant cela, ne met-on pas à jour une contradiction fondamentale susceptible de mettre fin au modèle d’organisation sociale actuel ? L’anthropologue David Graeber, leader du mouvement Occupy Wall Street, pense même qu’on est déjà en train d’en sortir, sans le savoir, comme c’était le cas pour les autres modèles historiques.

L’utopie meurtrière qui attire les djihadistes de DAECH, allie une fascination pour le capitalisme technologique (qui a tout d’une foi), une aspiration à la reconnaissance qui ne dépare pas dans l’univers individualiste, et peut-être un besoin de fraternité (fraternité des armes en attendant le jardin d’Allah). Elle se démarque certes grandement de la démocratie libérale occidentale sur le plan des institutions et de la pratique politiques, mais peut-être pas tant que cela de certaines dictatures libérales capitalistes.  Selon Jacques Derrida (Foi et Savoir) le retour du religieux est l’expression d’un violence purificatrice, dont le mondialisme techno-scientifique, et d’une certaine façon toute religion,  n’est pas indemne.

Y a-t-il donc lieu d’inventer de nouvelles utopies non meurtrières ? Le dire ainsi laisse penser que c’est peine perdue, ce que confirme la suggestion de Michel Terestchenko de se tourner vers les religions (c’est aussi le conseil implicite de Houellebec dans Soumission), comme un dernier recours, puisque la philosophie est hors d’atteinte. Il me semble au contraire qu’il reste la place pour une pensée politique, et des projets – comportant nécessairement une part d’utopie – mobilisateurs. Même dans les décombres de l’idéologie marxiste, il reste quelques pépites, ou au moins quelques matériaux pour reconstruire, c’est la conviction de nombreux acteurs du monde social comme du monde de la recherche. Et par ailleurs, l’analyse de la situation ou de la position sociale des émules occidentales de DAECH, aussi bien que des peuples qui le soutiennent, laisse place à une politique très différente de celle que nous subissons aujourd’hui. Je suis personnellement frappé de voir la multitude d’initiatives alternatives qui mobilisent il est vrai surtout les jeunes de la classe moyenne française, mais avec un désir d’universalité au moins aussi fort que celui qui animait les jeunes des générations 50-60-70. La traduction politique dans l’alphabet des partis actuels n’est certainement pas évidente, mais cela ne signifie pas que la taupe ne fait pas son travail. Si l’on regarde le passé récent, les brigades rouges ou la Fraction Armée Rouge  n’ont pas réduit à néant les luttes ouvrières, paysannes, étudiantes des années 60.

Certes la situation actuelle est inquiétante, traumatisante. Mais y a-t-il vraiment lieu de perdre espoir, du fait d’un  regard unilatéral ?


La main

25Oct09

A l’attention (notamment) de Sophie, Constance :

« Le mot espèce répète le terme spécialisation. A l’inverse, nos organes se déspécialisent. Par rapport au sabot des ruminants, à la pince du crabe, au tentacule de la pieuvre, la main, non spécialisée, finit par tout faire, tenir un marteau, conduire une charrue, jouer du violon, caresser, faire signe … Par rapport au bec des oiseaux, à la gueule du requin, au museau du chien, la bouche, non spécialisée, finit par tout faire, mordre, certes, mais baiser, siffler, parler mille langues. Ainsi, nous pouvons quitter nos niches spéciales et nous ouvrir à l’espace global. Au lieu d’habiter une localité, l’humain, dédifférencié, indifférent même, osons le dire, hante le monde, y voyage, et du coup, débordant le présent immédiat, entre dans un temps différent »

« Le temps humain » dans « Qu’est-ce que l’humain » – Michel Serres